“中体西用”与马克思主义中国化是两个不同的概念,前者是中西方文化关系模式之一种,后者是指马克思主义在中国的历史过程或实际形态。但是,这两个概念之间的联系也是显而易见的:中者即中国,西者即西方(马克思主义是来自于西方的文化),体和用则意味着对中西方复杂文化关系的一种处理,马克思主义中国化就是经过处理后的结果。当然,本文的讨论不是基于概念之间的联系,而是基于21世纪中国与世界的现代化所提出的问题,笔者的观点是:有必要从马克思主义中国化的角度对“中体西用”作出当代阐释,这是解决当下与长远问题的重要思路。

　　一、21世纪中国现代化前景的独特性

中国的现代化肇始于何时,这是一个有争论的问题。已有的基本共识是: 1978年末中共十一届三中全会确立“以经济建设为中心”,实行改革开放以来,中国的现代化开始了历史性的飞跃。经过二十多年的奋斗,中国的经济增长平均速度为9. 36%, 2003年的GDP总量是11. 69万亿元人民币,约1. 4万亿美元,排在世界第六位。2004年,中国人均GDP第一次进入1000美元,这样,中国完成了从最穷国
家向经济起飞的转变,在发达国家历史上,日本用了42年的时间完成这个阶段,中国的速度比它快了近1倍。

但是,就在21世纪初的良好开局之际,进入新境界的中国也遭遇了新的困境,或者说现代化的前景出现了模糊性。大量的数据与事实说明,这种困境与模糊性绝不是用“成绩是主要的,问题是次要的”之类的套话就可以解决的。
简单地说,问题的存在表现于三个互相联系的方面,一是人与自然关系的紧张,二是人与人之间关系的紧张,三是作为个体的人自身的紧张。所谓人与自然关系的紧张,一方面表现为现代化所需要的资源的紧缺,另一方面表现为环境污染的严重性。

据统计,①2001年中国GDP总量相当于1978年的7. 9倍,而该年我国原煤产量为1978年的1. 79倍,发电量为5. 76倍,生铁为4. 18倍,钢为4. 80倍,焦炭为2. 14倍,水泥为9. 8倍。于是,在国内资源不足的情况下,对外依存度不断提高,仅铁矿石的进口量就已占国内消费量的45%,石油的进口依存度已达30% (2020年将达50% ~60% )。同时,中国人均占有水资源2 100立方米,仅相当于世界平均水
平的1/4。环境污染的严重性也是触目惊心。1998年,我国工业和生活废水排放总量首次突破400亿吨,2003年增长到453亿吨,其中生活污水占53%。这种污染的直接后果是: 2003年,全国七大水系仅有38%符合三类以上水质标准,可作为集中式饮用水源。目前,全国尚有3. 6亿农村人口喝不上符合标准的饮用水。

大气环境的污染同样严重。2003年,二氧化硫、烟尘、工业粉尘的排放量均比2002年增长10%以上,其中二氧化硫排放量2 120万吨,超过环境承载能力77%。随着汽车的增加,汽车尾气排放大增,而汽车尾气多排放在低空,儿童吸入量为成人的2倍,长期吸入可导致贫血、眼病、肾炎等“城市儿童交通病”,血铅浓度超标会导致儿童智力障碍。

所谓人与人之间关系的紧张,主要来自于人群利益的分化,表现为分配差距的不断拉大。其中,城镇和农村居民收入差距扩大: 1978年为2. 47∶1, 1984年为1. 7∶1, 1994年扩大到2. 61∶1, 1997年为2. 47∶1, 2002年进一步扩大为3. 11∶1, 2003年扩大为3. 24∶1。如果考虑到福利、生产成本支出、实物估价等因素,实际差距可能为5~6倍。

无论在城市或乡村,贫困问题在凸显。2000年,城镇居民占户数10%的最高收入户与10%的最低收入户的差距为5. 02倍,在1998年只有3. 09倍。2000年农村人均纯收入的高收入户是最低收入户的6. 5倍, 1998年只有4. 8倍。据国家统计局测算,我国城镇居民约有370万户,即1 200万人处于相对贫困之中,城市贫困户人均收入为1 059元,比全国平均收入水平低54. 7%。目前我国农村贫困人口近3 000万,占农村人口比例的3. 8%,如果按年均纯收入不足825元计算,则农村贫困人口为9 000万人以上。

衡量贫富差距,根据国际上通常使用的基尼系数测量法,基尼系数在0. 3至0. 4之间时,为中等不平等程度,是较为合理的收入差距警戒线。根据国家统计局测算,我国城乡居民收入差距上升, 1988年基尼系数为0. 341, 2000年上升为0. 417,至今仍然维持在这个水平上。所谓作为个体的人自身的紧张,则是指人的精神世界的迷失。2004年10月15日出版的《中国新闻周刊》发表了题为《中国人已经踏上寻找重建精神家园之路》的文章,如此描述了当下中国人的精神状态:

“这几十年的确是一个物质财富迅速增长、人们自由活动空间也在增大的时代。但是,至少从表面上看,中国人似乎找不到信仰,道德似乎在堕落,家庭在不断解体,人们的心理越来越焦虑、甚至不乏愤怒,人与人的关系、还有官民关系趋于紧张、甚至敌对,商人之间互相欺骗就不用说,白衣天使也已经成了黑心肠的象征,人们看待世界的方式越来越狂妄,而对本民族的文化也越来越丧失信心。”“在这个时代,传统已经不复存在了,人们没有能力、也不被允许寻找多样的、可能是更有价值的生活样式,整个社会都挤向了商业化的独木桥,财富成为衡量一切的唯一指标。政府、文化、学术等等方方面面的活动,都围绕着财富进行。地方官员拼命追求GDP,为此甚至不惜牺牲基本的社会公正;庙宇中的和尚、道士热衷于赚取香火钱;大学则想方设法向学生收取费用;行业协会则巧立名目,向会员企业收费。”

这里的描述也许有偏激之处,但大部分中国人深受消费主义控制、精神上无所追求的状态是人人都可以感受到的。问题是,这三方面的紧张状态还得置于世界背景之下。这一背景的严峻性,用英国学者布赖恩·阿普尔亚德(BryaAppleyard)的话来说,就是“世界面临新的黑暗时代”,他认为当今世界正面临新的黑暗时代,像“罗马帝国崩溃”时那样。其根据有三,一是科学发展将放缓,二是致使富人更富穷人更穷的全球化将因为各种抵抗而失败,三是环境污染与气候变暖使人类的生存条件进一步恶化[1]。在这样一个背景之下,美国地球政策研究所所长莱斯特·R.布朗对中国问题表示了特别的关注。他说,在自己的记忆里,专家们一直都说美国消耗全球1/3以上的资源,而美国的人口仅为世界人口的5%,现在情况却不再是这样了。

他提供的数据是:除了石油,中国其他商品的消耗都超过了美国。它消耗的肉食是美国的近2倍,消耗的钢铁是美国的2倍以上。他预测:如果在今后几十年里中国经济每年增长8%,到2031年它的人均收入将达到美国现有的水平。如果到那时中国的人均资源消耗相当于美国今天的水平,那么,它的14. 5亿人口将消耗相当于全球现有粮食产量的2/3。中国的纸张消耗将达到全球现有产量的2倍。那么,世界的森林就完全消失了。如果中国达到美国目前的水平,即每4人拥有3部汽车,那它将拥有1l亿辆汽车。今天全球共有8亿辆汽车。要为这么多汽车提供公路和泊位,中国将不得不准备2 900万公顷土地,相当于它现在的稻田总面积。它将每天消耗9 900万桶石油,全世界现在每天仅生产8 400万桶石油,而且估计全球每天的石油产量不会更多。布朗的结论是:“西方经济模式———以矿物燃料为基础、以汽车为中心、充斥着一次性物品的经济———在中国将是行不通的。”[2]我们尽可以说莱斯特·布朗的话里晃动着“中国威胁论”的影子,充满
着对西方、特别是美国利益的关心,但他揭示了中国现代化问题的独特性,即西方式的现代化之不可能的问题。事实上,国内有关方面的分析已经承认,按照现有的资源利用和污染排放水平,要实现2020年GDP翻两番,环境承受的压力将比2000年提高4~5倍;如果环境质量保持不变,单位资源消耗的经济产出则必须提高4~5倍;如果资源消耗和污染负荷比2000年减少一半,环境质量明显改善,单位资源消耗的经济产出就必须提高8~10倍。这显然是一个两难的问题。为了解决这些问题,党中央提出了科学发展观,有力地纠正了事实上存在的GDP崇拜。但是,据笔者的观察,一般人还是认为,只要按照科学发展观办,中国的现代化目标———成为一个发达国家的目标还是可以实现的,共同富裕的一天一定会来到。鲜有人去思考:在中国,即使只把目标定为人人达到中产阶级的水平,现有的资源和环境系统也会崩溃,与国外的矛盾会空前尖锐化,到时候,与谁去讲“以人为本”?与谁去协调平衡?问题的实质必然是:中国不可能克隆西方式的发达社会。这就接触到了我们所要讨论的问题,即由于中国现代化问题的特殊性,有必要从马克思主义中国化的角度对“中体西用”作出当代阐释。

　　二、“中体西用”以外的文化关系模式之比较

为什么说莱斯特·布朗的结论接触到了必须从马克思主义中国化的角度对“中体西用”作出当代阐释的问题呢?因为他的结论揭示了包括中国在内的国家的现代化模式与西方文化的一种影响关系,即资本主义工业文明向全球扩张并克隆现代化模式的现象[3]。这一点,实际上马克思恩格斯在1848年的《共产党宣言》中早已指出。

众所周知,中西方文化关系模式并非只一个“中体西用”,自19世纪中后期以来,面对西方文化的强大攻势,中国人在认识并处理中西方文化关系时,提出了许多见解,形成了一些带有定型倾向的看法,主要模式有:“中体西用”论、“全盘西化”论、“儒学复兴”论或“中国文化本位”论、“西体中用”论、“综合创新”论等。

必须承认,在20世纪的文化论争中,由于“中体西用”提出最早,以后是新说迭起,各种方案此起彼伏,于是便产生了“中体西用”过时、无效的印象。连毛泽东在1956年讲到“应该越搞越中国化,而不是越搞越洋化”,“外国有用的东西,都要学到,用来改进和发扬中国的东西,创造中国独特的新东西”时,也要申辩“这不是什么‘中学为体,西学为用’”[4]。仔细研究,我们看到的一个有趣现象是,一些否定“中体西用”的学者实际上都承认这个模式的生命力。例如, 80年代中期的所谓文坛黑马刘晓波说,“‘中体西用’是一种潜含于中国知识分子的心灵深
处的要求”[5](P8);李泽厚则在1995年说,今天“仍然是‘中体西用’思想占据着主导地位”[6];张岱年、程
宜山则主张对“中体西用”作辩证分析,认为此说“并不是完全没有道理的”,甚至,“今天,在确立了马克思主义指导地位和社会主义经济政治制度的情况下,也可以引进外来的先进科学技术、经营管理方式,乃至部分地引进资本主义的经济成分。这也可以说是一种中体西用、变器不变道”[7](P324)。也就是说,今天不仅存在着“中体西用”的思想市场,而且存在着“中体西用”的文化事实。美国亨廷顿也认为,“中体西用”作为第三种选择,实际上不限于中国,“在非西方的精英中,这种选择一直是最流行的”[8](P66)。即以本土文化为体,西方文化为用。在中国,“全盘西化在20世纪末已不如它在19世纪末那么可行。领导人于是选择了一种新的‘中学为体、西学为用’版本:一方面是实行资本主义和融入世界经济,另一方面是实行政治权威主义和重新推崇传统中国文化,把两者结合起来。”[8](P106)亨廷顿关于当下中国问
题性质的判断是我们不能接受的,但他对“中体西用”模式的指认却是有道理的。为什么被认为老掉牙的“中体西用”会存在事实上的生命力呢?这就需要进行文化关系模式的比较研究。上述模式,就其价值取向来说,可以分为极端(如“全盘西化”与“儒学复兴”)与折中(如“中体西用”、“西体中用”、“综合创新”)两种;就其内部结构来说,可分为明确(如“全盘西化”、“儒学复兴”、“中体西用”)与含混(如“综合创新”、“西体中用”)两种。显然,每一种模式都是一个自足的理论体系,它们的真实内涵不一定如它们在字面上所说,但这不妨碍通过对它们自己的理论表述进行分析,从而对它们提出历史与逻辑相统一的要求。笔者认为,从价值取向来说,首先值得质疑的是极端模式,即“全盘西化”论与“儒学复兴”论。“全盘西化”论“全盘西化”的口号由胡适提出来后,当时就暴露出了绝对化的问题,这在哲学上显然是站不住脚的。因此,胡适在1935年承认,“全盘西化这个名词,的确不免有一点语病”,“因为严格说来,‘全盘’含有百分之一百的意义,而百分之九十九还算不得‘全盘’”,但他又舍不得放弃这样一个激进主义的、能够真实表达自己西化派立场的口号,于是,他只好说“不应该拘泥作百分之百的数量的解释”,应该将“全盘西化”理解为“充分世界化”(见《充分世界化与全盘西化》,载《大公报》1935年6月23日)。在回答自己为什么要坚持一个有“语病”的口号时,胡适又作出了另外一番解释,即矫枉必须过正的理论。胡适认为,任何文化都有一种惰性在内,是不用人力去培养保护的。按照这个逻辑,“全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……古人说:‘取法乎上,反得其中;取法乎中,风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去”(见《独立评论》第142号“编者后记”)。这就是说,所谓“全盘西化”实际上是不可能的,这样提只是表示一种情绪的存在,只是用来作为最大限度地实现西化的策略。半个世纪后,胡适的思路又为新一代“全盘西化”论者所接受。刘晓波在力主“全盘西化”时,也不得不承认“凡精华是任何否定都无法毁灭的”,“反传统是一种突破传统的形式,它所否定掉的只是那些或迟或早要被淘汰的东西”,“只有在彻底的反传统中精华才能保留下来”[5](P3)。可见,“全盘西化”这个主张一开始就在学理上存在着提出者也承认的缺陷,是一个伪命题。

“儒学复兴”论对“儒学复兴”论的质疑可以在三个方面展开:其一,中国传统文化的根本缺陷是什么?或者说它为什么与现代社会不相适应?其二,中国是否还有可能排斥西方文化而实行孤立主义?其三,如何看待亚洲的“儒家资本主义现代化”?

第一个问题。儒学欲在现代社会复兴,它必须与现代社会的发展保持一致性,必须与现代社会相适应,否则就缺乏复兴的内在必然性。而在近百年的历史实践中,儒学之所以从国家意识形态的地位衰落下来,并不是它自身发生了解构,而在于它对现代性茫然无知,并在实际上构成对现代性的消解。陈独秀在反孔时就说:“我们反孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心,适合现代潮流,还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心,抵抗现代潮流,成了我们社会进化的最大障碍。”(载《孔教研究》1919年5月4日)现代性是由社会的工业化、市场化、城市化所决定的,而儒学所适应的社会特征是远离这几个“化”的。如清雍正帝在阐述自己的重农业而轻工商业的思想时,就认为兴工商必然会使“小民舍轻利而逐重利”,冲击“农为天下之本务”的传统观念,必须“使民知本业之为贵,崇尚朴实,不为华巧”(《清世宗世录》,卷五十七)》)。这就是依据儒家的重义轻利观念来排斥现代物质文明。这位皇帝还称,“若无孔子之教……势必以小加大,以少凌长,以贱妨贵,尊卑倒置,上下无等,干名犯分,越礼悖义……其为世道人心之害,尚可胜言哉”(《东华录》雍正朝,五年七月)。可以说,正是这样的观念,严重地妨碍了工商业社会所需要的自由人的产生。

第二个问题。“儒学复兴”论者有一个信念,即儒学的生命力是不可怀疑的,其历史地位的丧失只是偶然的,因此,只要提供适当的条件,儒学便可复兴。问题是,从世界范围来看,自西方工业革命以来的历史充满了大量的曲折和戏剧性场面:科学技术改变人类生活方式,世界大战造成空前灾难,殖民主义与民族主义反复较量,社会主义与资本主义你死我活……可是一条主线是什么呢?那就是资本主义的全球化。这个历史进程在未走到极端时,无论有多少曲折,无论需要改变为何种形式,它也会进行下去。历史已经证明,作为一项国家政策,资本主义全球化之外的孤立主义无论何时都是行不通的,资本的本性是不会保护过时、与它相悖的文明的。想通过自我封闭、自我保护而“复兴儒学”,这只是一相情愿的事。

第三个问题。笔者认为,以包括日本在内的亚洲国家在经济上的崛起为例来证明儒学复兴的可能性,这只是一个观察视角的问题,并不具有绝对的意义。一些亚洲国家走向了或接近了现代化,这些国家在思想观念上并未完全西化,仍然在很多方面保留着儒家传统,这都是事实。但是,在多大程度上可以说这是“儒学复兴”的结果呢?这是不能简单认定的。以日本为例, 19世纪中前期,日本也被西方列强所控制,但是,日本人很快就抛弃了排外主义,积极主动向西方学习。1868年,日本天皇在文告中称要“广兴会议,万机决于公论”,“破除旧习。……求知识于世界”,在实际上抛弃了儒家的教条。到该世纪的70年代,西方思想与器物在日本就大为流行起来。当时的一位英国官员这样对比了中国人与日本人:在受到西方的入侵时,“中国人不断后退,并很可能继续后退到帝国彻底崩溃时”,但又对西方的东西“不屑一顾”,而日本人则一开始就“不但能够采纳而且急于采纳”西方的“进步和文明”[9]。因此,所谓“儒学造成现代化”的状况,从另一个角度来看就是:正因为儒家学说在这些国家和地区逐渐地消退,而西方思想观念及体制模式在日益扩张,所以它们较快地走上了现代化的轨道(当然,从经济与政治的角度看,答案更复杂)。无论如何,也不能说是由于儒学的原因,它们才达到目前的现代化程度的。

从内部结构来说,值得质疑的是含混模式。所谓含混模式是指,提法本身不能确定在中西方文化之间的倾向,“综合创新”和“西体中用”两种即是。这里必须加以说明的是,为什么把“西体中用”也归入含混模式之中呢?从价值取向来说,根据其倡导者李泽厚自己的表述,以及他的实际倾向,多数学者都把“西体中用”视为“全盘西化”的变种。而从内部结构上看,李的“西体中用”的确是“理论并不明晰,内容颇多混乱”[7](P388),比如说,他的主旨是以西为体,但又声称,无论是中学还是西学都不能成为体,体是现实的日常生活,只是因为当今的生产方式和生活方式都以西方为准,所以能叫“体”。按照这个理解,他的主张只能是全盘西化。那么,“中用”又指什么呢?他说在对西学的“判断、选择、修正、改造中便产生了‘中用’———即如何适应运用在中国的各种实际情况和实践活动中。……如何把‘西体’‘用’到中国,是一个非常艰难的创造性的历史进程。”[10](P337)如果这也算“中用”的话,那么全盘西化也有中用的意思在内,因为它也得用到“中国的各种实际情况和实践活动中”来。由于怀着“犹抱琵琶半遮面”的动机,李的“西体中用”只能不断在混乱的概念和自相矛盾的逻辑中兜圈子,只好将其归入含混模式了。

真正值得讨论的含混模式是“综合创新”论。从外表看,“综合创新”论“这种主张不仅超越了欧洲中心论和华夏中心论的偏见,也超越了中西对立、体用二元的思想方式”,而且“又与我们党一贯倡导的文化方针和文化政策相一致”,因此它有理由“成为我国学术界普遍认同的一种主流观点”[11]。这样,其高度概括性、包容性似乎就成了科学性的标志。

但是,这么一个好的模式,它的实际存在状况又怎样呢?方克立先生在答记者问时,针对记者所说———“文化‘综合创新’论提出后,最初似乎并没有受到足够的重视”,他承认“确实存在着”“这种情况”,因为在好几种文化模式的概括中,“综合创新”论都“不受重视,不在其视野之内”。这个访谈中还透露出,“综合创新”论有一种将文化建设过程理想化的倾向,被认为是“科学主义的幻想”。这就表明,“综合创新”论离“学术界普遍认同的一种主流观点”还有着相当的距离。

问题在什么地方呢?我认为,这个模式表面上包罗万象,但又在事实上回避了中西体用,这就在基本的概念和逻辑层面上回避了问题的核心。就是说,在命题中,人们看不出中西方文化关系的基本矛盾是什么,也看不出论者的基本立场是什么,充其量也只能理解为“一切都要好的”这样一个立意。但是,离开具体的矛盾关系,离开对矛盾的各个方面的辩证理解,好的新东西又从何而来呢?难怪要被看成是“科学主义的幻想”了。美国学者墨子刻(T. Metzger)在批评香港胡国亨类似的观点时,就提到“近代中国思想的标准目的———试图将古今中外的长处融为一体”,“然而这种综合常遭到批判,或是因为它丢掉了中国传统,或是因为它未能使中国人在西化时认识到传统的作用[12]”。我认为这对认识“综合创新”论的局限性是适用的。

从方法论上说,这个命题只提综合,不以分析为前提,违背了分析与综合的辩证关系。恩格斯曾经指出,在辩证思维中,“没有分析就没有综合”,而没有分析的综合就相当于“把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中”[13]。列宁也说过,“在任何一个命题中,好象在一个‘单位’(‘细胞’)中一样,都可以(而且应当)发现辩证法一切要素的萌芽”[14]。实际上,中西体用这几个范畴本身就是作为对问题的分析工具,它们在命题中出现,一方面意味着抓住了矛盾的基本因素———中西方文化,另一方面意味着对矛盾因素作出了解决———或体或用。看来,回避中西体用,只讲抽象的“综合创新”,尽管有着全面性的外表,但由于不得要领,难以使人们找到明晰的真正出路。

　　三、马克思主义中国化:当代阐释之当代性

毫无疑问,这里所说的“中体西用”不可能是历史上如张之洞所阐释的那个“中体西用”。张之洞所理解的“中体”是固守世代不变的儒家经典理念,而“西用”只是对电灯电话这些器物的使用,以为西方文化理念可以不影响到中国人的思想,这显然是一种主观愿望而已。如果说,那样的想法在19世纪尚不能实现,在全球化的今天就更不可能了。因此,这里所提的“中体西用”必须以“当代阐释”来显示其区别。“中体西用”的当代阐释的基础在于:以中为体之“中学”已经不是历史上的“中学”之翻版,而是具有当代性的“中学”,其中历史地包含着中国化了的马克思主义。

现在人们讲到“中体西用”的弊端,总是要提到张之洞的“心圣人之心,行圣人之行”,对《四书》、《五经》及三纲四维的顶礼膜拜。的确,很难想象,提出以这样的“中学”为体,会得到更多的人认同。但是,我们必须意识到,文化是一个动态的发展过程,“中学”并没有一个绝对的文本———比如说儒学就在孔子的《论语》基础上大大扩充了,而来自于印度的佛教也早已成了中国传统文化的一部分。“中体西用”提出至今已有一百多年,在此期间,中国的面貌由内到外都发生了很大的变化。其中在精神世界上最显著的一个变化是,来自于西方的马克思主义融入了中国文化,成为了“中学”的有机构成。因此,在今天的中国内地讲“中学”,就不可能只是张之洞所言了。

关于马克思主义融入了中国文化,成为了“中学”的有机构成这一事实,美籍学者孙隆基提出:“在五四运动以后,马列主义逐渐在中国思想界占上风。表面上看来,它势将会造成与传统更为激烈的断裂,因为,它比西方的自由主义与个人主义更为‘革命’,同时也是一种更为彻底的唯物论与无神论。”“的确,当马列主义被落实到行动的层次上时,就出现了巨大的社会革命。我们不能否认:从‘五四’到30年代,中国社会经历了更为深刻的革命化过程……这个阶段亦成就了‘马列主义的中国化’。没有这一道程序,马列主义就不能在中国社会中发生作用,自然更谈不上使社会经历深刻的革命化过程。”[15]另一位美籍学者邹谠也说过,五四时代的共产党的知识分子“接受了新的意识形态———马列主义,并按照列宁主义的政党模式创造了中国共产党。他们和社会最下层的阶级———尤其是农民阶级———建立了一种血肉相连的关系,这就等于把几千年来在政治领域里无足轻重的阶级拉到政治领域中来,并使之成为一种重要的力量。这是中国社会自秦汉以来最重要的变化……”[16]。

基于此,澳大利亚学者李瑞智和黎华伦在对比苏东剧变时的苏联与中国时,认为:“苏联没有像中国那样的传统文化和战略力量,也没有像中国那种地缘关系,周围地区都是经济蓬勃发展;苏联过分倚靠脆弱的结构性文化和衰败的思想意识。”“然而情况相反,共产主义作为一种意识形态,在中国并不像在苏联那样占有同等重要的地位,中国人民是一个具有高度文明的民族,多少世纪来他们巧妙地制服了一个又一个重大的政治花招,抵制外来势力施加的影响。”[17]

他们的意思是,苏联社会只有马克思主义而无文化,中国则既有马克思主义又有文化———甚至马克思主义的重要性还低于文化,因而中国比苏联幸运———没有发生社会分化、国家解体。上个世纪90年代初发生的苏东剧变是一件很复杂的历史事件,马克思主义信念的崩溃自然是一个原因,但说成是马克思主义以外的文化核心的缺失就令人存疑了———此处暂且不论。至于中国的幸运,是不是由于传统文化高于马克思主义之故呢?这就值得讨论了。说马克思主义“在中国并不像在苏联那样占有同等重要的地位”,这显然是不实之词。事实是,鸦片战争以后,中国的先进人物在中西方文化的比较中,通过对西方资产阶级民主主义文化的先进性的认识,以及对西方帝国主义侵略本性的认识,最终选择了马克思主义。

如果说,自汉代“废黜百家,独尊儒术”以来,儒学的主要作用是将中国封建社会维系了两千多年的话(这里只涉及思想意识的作用,不涉及历史观),那么,马克思主义在最近的不到一百年的时间里,就使中国发生了有史以来最剧烈、根本的伟大革命,使中国以主动的姿态进入了世界历史。在这样一个背景下,怎么能够设想马克思主义在现代中国的地位还不如传统文化呢?

那么,中国之精神到底是靠马克思主义还是靠传统文化呢?这就涉及“中学”的当代形态问题。在中国,当马克思主义成为一个正确的历史选择时,是不是说它与传统文化、本土文化就毫无关系了呢?就可以成为超越原有的文化之上的东西了呢?答案是否定的。马克思主义要在非本土的地方扎根,要成为新的社会内聚力动因,就必须正确处理与传统文化的关系,要走融入文化的道路。

马克思主义引入中国以后的一段时间里,曾经发生过与中国实际、中国本土文化相脱离的倾向,造成了不良后果。后来,毛泽东提出:“形式主义地吸收外国的东西,在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样,必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践恰当地统一起来,就是说,和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处,决不能主观地公式地应用它……中国文化应有自己的形式,这就是民族形式。民族的形式,新民主主义的内容———这就是我们今天的新文化。”[18]

应当说,毛泽东在这里对“民族的形式”的强调,并不只是讲民族的“形式”本身如何重要的问题。这是我们过去讲得较多的,更重要的是这样做所具有的方法论意义,即在将外来先进文化移植过来时,不但不能完全脱离本土,而且要完成本土化过程,否则就会使先进文化的先进性转化为消极的东西,成为澳大利亚学者所讲的“脆弱的结构性文化和衰败的思想意识”,可以说,这就是马克思主义在中国成功的根本原因———融入文化。

关于中国化的马克思主义是马克思主义核心思想与中国传统文化精华的完美融合,既姓“马”又姓“中”的性质,美国学者莫里斯·迈斯纳(MauriceMeisner)认为:“中国革命的进程与马克思主义关于革命的看法大相径庭,但正是从这一进程中,却产生出那些(在许多方面)有助于实现马克思主义的最终目标的独特的制度和价值观念,这真有点令人不可思议。”“在延安时代最不正统的革命战略的运用过程中,却产生了与马克思主义理论所预言的乌托邦社会目标奇妙地一致的社会理想和实践。”在莫里斯·迈斯纳看来,延安时代的工业生产与农业生产相结合、教育与生产劳动相结合,党政官员和知识分子定期参加生产劳动,“精兵简政”运动、群众参政运动和反官僚主义的运动,都是这种一致性的表现,“而毛泽东主义关于延安游击队的领导人从理论上说应是能够从事各种经济、政治和军事工作的多面手的观点,则与马克思主义关于未来共产主义社会‘全面发展’的人的观念有惊人的相似之处。正是在革命斗争本身的进程中,中国共产主义革命比20世纪其他任何一场社会主义革命都更多地产生了(至少是以萌芽形式)未来社会的社会主义形式的价值观念。”[19]

中国近现代史表明,中国化的马克思主义已经与中国社会融为一体,孙隆基就说:“中国这个几千年的‘超稳定体系’,除了政治上的大一统之外,还需要有一套‘统一民心’之学———这套学问必然不是自然科学,也不可能是知识论,而必定是以脑部中层的内容为主的社群之学———儒家思想正是这样的学说。在儒家思想破产以后,中国人也必须从众多的外来学说中拣出一套社群之学来,去填补‘统一民心’功能的空缺,即使这套学说原本不是和合社群之学,也会逐渐被中国人改装成为这样的学问———而这就是中国化了的马列主义。”[15](P140)当然,马克思主义融入“中学”也是有条件的,那就是马克思主义对西方文化弊端的批判部分更容易融入,而这又是中国文化的天然优良部分。例如,马克思尽管在19世纪的西方思想背景下也肯定征服自然的观念,但他又同时承认自然界和人的一致性,认为自然界是“人的精神的无机界”和“人的无机的身体”,“社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。在这个基础上,马克思说“私有制使我们变得如此愚蠢而片面”,以致一个对象,只有当它为我们所占有的时候,才是我们的。这样,人的“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[20]。这与中国文化中的天人合一及轻物欲重精神的思想是完全可以沟通的。

对中国现代文化建设作过深入探讨的梁漱溟,在将中国共产党的思想与中国传统文化相联系时,认为中国共产党接受的马克思主义与传统文化中的重视人心是相一致的。他认为,共产党的成功除去客观外在条件之外,在于这场革命是从心出发而不是从身出发,是以人心自觉为主的,而这与儒家精神是密切相关的[21],这一看法对我们理解“中学”的当代形态是有所启迪的。

显然,以这样的“中学”为体,就能既保证中国不断吸收西方文明中的科学、理性、民主要素,又能够保持中国传统的人文理想,而这一点在中国已经被证明不能完全西化的今天显得特别重要。须知,在中国传统文化中,道德主义是有极其深厚的基础的,从孔子的“克己复礼”到宋明理学的“正心诚意”,社会统治意识形态和官方正统哲学都是强调个人的自我克制、服从上级与社会、为他人作奉献,甚至牺牲生命以成仁取义,这已经成为中国人习惯的文化心理。尽管在中国封建社会,对统治阶级来说,这一套道德主义的文化只是一种欺骗,并不会给老百姓带来利益,但在为社会树立好与善的价值导向、制约人性恶的方面,还是有积极意义的。

而中国共产党在马克思主义中国化的过程中,依据《共产党宣言》所提“为绝大多数人谋利益”,提出以“为人民服务”为核心的价值标准,将马克思主义的无产阶级价值观与中国传统的道德主义结合起来,要求每个人对革命、对人民、对社会主义、对党无比忠诚,勇于牺牲献身。有了这样的马克思主义价值观,中国的精神面貌为之一新。美国著名汉学家费正清就曾经对新中国的精神文明状态作了如下描述:1949年以后,“政府认真尽责,真正把一切肮脏的东西清理得干干净净———不但是街道和水沟,连乞丐、娼妓、小偷小摸都集中起来加以改造。现在的新中国是一个人人感觉自豪的国家———控制了通货膨胀,废除了外国人的特权,铲除了腐化,公民们都参加各种有益的社会活动,如修理公共设施,开展扫盲运动,防止疾病,跟做粗活的交朋友,以及学习《新民主主义论》和毛泽东思想等等。所有这些活动都为理想主义的和有雄心的青年开辟了新的道路。中共组织慢慢地渗透到社会中,树立行为的模范角色,规定思想活动,禁止个人的异己倾向。”[22]有人会说,既然这种当代形态的“中学”融入了西方文化精华,那又何必称“中学”呢?岂不还是“综合创新”吗?这涉及当代形态的“中学”的内在结构。我认为,我们在这里不是抽象地将中西方文化中各自的优势结合起来,而是面对当下中国问题及世界的文明危机来讨论问题,这样就能肯定,必须保持中国传统文化的精华部分在“中体”中的主导地位。这种精华部分,用美国世界观察研究所撰写的《世界现状(1995)》一书的说法,就是“中国文学和中国哲学中就一直存在两个能在当今世界中引起强烈共鸣的主题,这就是与大自然保持和谐和对家人———不仅要对现时尚在的家人,也要对不在人世的先辈和未来的子孙———负有责任。与大多数主要文明相比,中国的传统和哲学要更符合关于可持续发展的社会。”[23]而且吸收的西方文化精华也必须是与之相一致的,这样才能探寻到文明的可持续发展之路。而西方文化之不可为体,西方人也不断有自我反省。法国学者埃德加·莫兰(EdgarMorin)和安娜·布里吉特·凯恩(AnneB.Kern),在20世纪90年代对以西方发展观为基础的现代文明进行了深刻的反省。他们认为,在当今世界,“科学、技术、工业三驾马车载着人类的命运狂奔。经济增产失去控制,它的发展把人们引向深渊”[24](P96);“发展主义是以西方为中心的理性化造成的结果”[24](P80);今天“应突破和超越为发展制定方向和标准的西方的经济、文明和文化模式”[24](P110);“发展一词具有展开、放开、铺展之意,应该看到它和包裹(envelopement)、退缩( involution)等词的辩证关系。后者启示我们要回归本源和世界之初,要深入存在,再现故旧,循环往复,忘却自我,融入自然,重归神话,在福祉的胎盘中摄取,求得无尽的探索和无言的和平。”[24]这已经非常明白地表达了西学向中学吸取的思想。由于西方文化一方面促进了社会的空前发展,但另一方面又使人类陷入了整体性的“生存还是毁灭”的选择困境,其不可为体应该成为中国人的共识。

在这个意义上,中国追求“小康社会”和“中等发达国家”的目标,意味着中国并不需要成为征服和统治别人的国家,也不需要竭尽自然之资源来满足无穷的物欲。中国需要通过一定的发展来保证与世界各民族平等相处的权利,来保证人人无衣食之虞、能够自由地全面发展,不需要也不可能成为另一个美国。这样的“中学”自然是不同于“西学”的,难道这不是已经大大地超越了19世纪末的“中体西用”论吗?它当然有权利称为当代形态。我认为,今天提出这样的设想,只不过是使事实上存在的“中体西用”经过马克思主义的当代阐释而走向历史的自觉。


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