四、剥离与重构:十部文本所昭示的思想进程

　　(一)“克罗茨纳赫笔记”:历史对于理解现实的意义

1843年3月,马克思退出《莱茵报》。他在此后的大半年时间里研读了所能获得的全部历史和政治著作,并按习惯做了五本详细的笔记。上述著述的作者除了政治学领域的古典作家,如孟德斯鸠、卢梭、沙多勃利昂、麦捷尔和马基雅维利等外,大量的是近现代著名的历史学家,如路德维希·兰克、哈密顿、施米特、林加尔特、盖尔、瓦克斯穆特等。著述的内容包括法国、英国、德国、瑞典、波兰、威尼斯共和国和美国的历史,时间则从公元前6世纪一直到19世纪30年代,涉及二千五百多年世界史的演变。马克思的笔记分为三组相对独立的内容:第一组是关于所有制的产生和不同时代(古代社会、封建社会、现代社会)的发展形式,以及对国家和整个社会制度的影响。第二组以“等级差别”、“贵族”、“关于特权的产生”、“特权的融合”、“市民等级”为标记,主要是研究阶级的产生和阶级特权、等级特权的性质,以及封建等级向资产阶级社会阶级结构的过渡等方面的材料。第三组论述的则是国家与法的问题,即立法权与行政权、同专制主义形成相联系的官僚机构及其产生、官员与国王权力间的相互关系、国王的特权、代议制和人民主权等问题。这些关于国家与法的问题是马克思当时思考的中心。

(二)《黑格尔法哲学批判》:所有制、阶级和国家关系的探究

在占有广博的历史资料的基础上,马克思对以上三组内容———所有制、阶级和国家关系进行了深入研究,于1843年夏天写作了《黑格尔法哲学批判》手稿。这本书是对黑格尔《法哲学原理(Grundlinien der Philosophie des Rechts)一书的第261—313节的全面性分析和批判。黑格尔在这些章节中,主要讲述了国家法,其中包括王权、行政权、立法权等内容。马克思揭露了黑格尔的国家学说同现实的尖锐矛盾,这一工作为其深入社会基础本身的批判开辟了道路。马克思曾明确指出,在批判了黑格尔的国家学说之后,一定要“批判黑格尔对市民社会的看法”[1](P344),即进一步深入对市民社会的研究,主要是国家与市民社会之间相互关系的研究。在马克思看来,黑格尔的法哲学是用思辨模式建立起来的,他把国家看作是自在自为的最高理性的本质,这样,私人利益体系(家庭和市民社会)和普遍利益体系(国家)就处于一种颠倒状态,即不是由市民社会决定国家,而是由国家决定市民社会。与黑格尔相反,马克思对这一关系进行了再颠倒,这包含双重意义,其一是对现实事物与理念、逻辑关系的颠倒;其二是对国家和市民社会本身关系的颠倒。马克思所从事的多方面的理论工作(哲学、历史、政治),也为他再次投入新的实践准备好了条件。

(三)《1843年通信》:“要对现存的一切进行无情的批判”

1843年10月底,马克思前往巴黎。先与卢格一起创办了德文杂志《德法年鉴》(Deutsch-Franz -sische Jahrbücher),其中刊载的《1843年通信》、《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学〉批判导言》,是这一时期马克思思想发展的重要体现。《1843年通信》指的是马克思同卢格等围绕年鉴筹备工作交换意见时所写的八封信。马克思在信中对德国1841年至1843年初的政治状况进行了理论概括,他把普鲁士的专制制度称为“政治动物”的“庸人世界”[1](P410),深信专制制度所扮演的闹剧必然要向着“不可幸免的命运驶去”,“这命运就是即将来临的革命”[1](P408)。针对卢格等人教条式地接受现有的哲学理论的做法,马克思把哲学的任务同政治发展的目标结合起来。马克思指出:“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治的批判结合起来,和这些人的明确的政治立场结合起来,因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来,并把批判和实际斗争看做同一件事情”,“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定,那末我们便会更明确地知道,我们现在应该做些什么,我指的就是要对现存的一切进行无情的批判,所谓无情,意义有二,即这种批判不怕自己所作的结论,临到触犯当权者时也不退缩。”“用一句话来表明我们杂志的方针:对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明(批判的哲学)。这是既为了世界,也为了我们的工作。”[1](P417—418、416、418)

(四)《论犹太人问题》:单个问题(宗教)上的论战和厘清

马克思在《德法年鉴》上发表的另两篇文章《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,正是“对当代的斗争和愿望作出的当代的自我阐明”,在其思想进程上,则是对《黑格尔法哲学批判》中所提出的市民社会决定国家的观点的深化和发展。《论犹太人问题》一文是马克思1843年秋天开始写作,到巴黎后完成的。主要内容是就布鲁诺·鲍威尔的两部著作《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》同他展开论战。鲍威尔把犹太人解放归结为宗教解放,而又把政治解放同人类解放混淆起来。马克思则发挥了国家公民和社会成员之间的分裂决定政治国家同市民社会之间分离的观点,论述了政治解放和人类解放的关系,实际上提出社会主义革命的问题。马克思还从把神学问题化为世俗问题入手,深入地揭示了宗教的世俗基础,把对宗教的批判引入到政治的批判和对政治解放局限性的揭露。马克思指出,国家和宗教的关系不是哲学和神学的抽象,而是组成国家的人民同宗教的具体关系。当马克思把宗教归于它的世俗基础,并用世俗本身的分裂来说明其根源时,他已指出市民社会是利己主义领域中一切人反对一切人的战争。马克思在这里引出了更为深入的问题,即犹太人的解放就是克服国家同市民社会的异化、市民社会自身异化的一种形式。但是,既然政治解放不仅不能实现这一任务,而且恰好是政治解放才使异化实现和普遍化,所以犹太人的解放最终便要越出政治解放的范围,提高到争取全人类的解放,即对犹太人原则普遍化的市民社会本身进行改造。这样,政治解放和宗教解放的关系就变成了马克思所说的政治解放和人类解放的关系问题。马克思指出:“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。政治解放一方面把人变成市民社会的成员,变成利己的、独立的个人,另一方面把人变成公民,变成法人。只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候,只有到了那个时候,人类解放才能完成。”[1](P443)

(五)《〈黑格尔法哲学批判〉导言》:政治解放与人类解放的依靠力量

如果说人类解放是人的全部生命力的解放,它不仅要消除人的自我异化的神圣形象,而且还要消除非神圣形象中的自我异化,那么,实现这一解放的实际前提和动力是什么?马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中探讨了这一问题。马克思把对宗教的批判,最后归结为向德国制度开火、“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”的“绝对命令”。马克思指出,这种彻底的革命,除了需要彻底的理论外,还需要“物质基础”。因为理论的实现程度,取决于理论满足现实需要的程度,“彻底的革命只能是彻底需要的革命”。马克思分析了当时德国经济状况、阶级关系和政治力量,寄希望于德国无产阶级,“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体,只不过是揭示自己本身的存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[2](P10、11、15)

(六)“巴黎笔记”:把对“副本”的批判推进到对“原本”的批判

《德法年鉴》于1844年2月创刊,但只出版了一期便停刊了,主要原因是马克思与卢格在办刊思路方面出现了原则性分歧。这样,马克思又回到书斋,开始新的思考和探索。这时,马克思已经认识到,在政治经济学领域内隐藏着人类关系的根本问题,只有走出哲学,进入政治经济学,把对“副本”的批判,推进到对“原本”的批判,才有可能创立全新的哲学。马克思开始系统地研究从布阿吉尔贝尔和魁奈开始,经过斯密和李嘉图,最后到萨伊和穆勒的政治经济学的发展。这是马克思思想发展中的重大转折。从1843年10月起,马克思先后仔细阅读了布阿吉尔贝尔的《德国详情,它的财富减少的原因和补救办法之无效。论财富、金钱和租税的性质。论自然、文化、商业和谷物之利益》、麦克库洛赫的《论政治经济学的产生、成就、个别问题和意义》、詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》、让·巴蒂斯特·萨伊的《政治经济学概论》、舒耳茨的《生产的运动》、恩格斯的《政治经济学大纲》、大卫·李嘉图的《政治经济学及赋税原理》、弗雷德里克·斯卡尔培克的《社会财富的理论》、亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》等十五位作者的十九部经济学著作,做了许多摘录和笔记,写了许多批评性的评论。其中,对李嘉图的《政治经济学及赋税原理》、麦克库洛赫的《论政治经济学的产生、成就、个别问题和意义》以及穆勒的《政治经济学原理》等书的摘录尤为详细,评语也最为深刻。这就是著名的“巴黎笔记”。

(七)《1844年经济学哲学手稿》:诠释现状的“异化劳动”视角

在研究上述经济学著作的过程中,马克思曾跟达姆斯塔德的出版人列斯凯签订了合同,拟出版两卷本的《政治和政治经济学批判》,这是一部预计要涉及到政治经济学同社会、政治、法、道德有关的巨著。后来由于清算青年黑格尔派的迫切需要而没有完成,留下的只有马克思于1844年4月至8月写成的《1844年经济学哲学手稿》。

在《手稿》中,马克思把哲学研究与政治经济学研究结合起来,他看到了资本主义社会中的一个明显的经济事实———工人与资本家的极端对立,看到了古典政治经济学的劳动价值理论同资本主义占有之间的深刻矛盾,进而把异化与劳动结合起来,从而第一次提出了异化劳动的概念,创造了异化劳动理论。马克思通过工资、利润和地租的分析,牢牢抓住了工人及其产品的异化这一经济事实,具体得出了异化劳动的四个规定,即劳动者与劳动产品的异化、劳动者与劳动活动的异化、劳动者与其类本质异化以及人与人关系的异化。通过这种分析,马克思开始接触到了社会历史的本质、社会发展的基础和动力,使之对“历史之谜”的探索取得了重大进展。马克思还把“自由的自觉的活动”看作人的本质,这是马克思在研究古典经济学劳动价值论的过程中,既运用费尔巴哈的唯物主义原则来克服黑格尔异化观的抽象思辨性,又运用黑格尔辩证法来克服费尔巴哈异化观的消极性和抽象性所获得的一项直接成果,它表明了马克思这时已认识到了资本主义制度下的劳动是这种劳动的异化。同时,通过这种分析论证了共产主义的必要性,提出消灭私有制和扬弃异化是共产主义实现的必要前提。在这里,马克思的实践观也得到了重大发展,提出了关于实践在认识中的作用,关于认识主体和客体的本质及其相互关系,关于人的感觉器官、感觉和思维的形成、发展和作用等原理,对“认识之谜”的探索取得了重大进展。

(八)《神圣家族》:青年黑格尔派部分成员的思想清理

1844年8月,恩格斯于返回德国途中,在巴黎再次拜会了马克思。通过交谈,他们发现彼此之间在一切理论领域中都显出完全一致的意见,从此就开始了他们的合作。当时,鲍威尔等人在柏林附近的沙格顿堡创办了德文月刊《文学总汇报》(Allgen-meine Literatur-Zeitung),与马克思和卢格所办的《德法年鉴》相对抗,发表文章攻击马克思背叛了青年黑格尔派的基本原则,反对马克思对当时社会状况及其变革出路的看法。这使马克思认识到,曾一度对他的思想发展起过促进作用的青年黑格尔派哲学已经完全走向了反面。所以,只有彻底清算其理论,才能为革命思想的发展和传播扫清道路。在《1844年经济学哲学手稿》的序言中,马克思就表示了准备对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派进行总清算的意愿。在恩格斯逗留巴黎的十天中,他们共同拟定了全书的大纲,并合写了序言。恩格斯完成了他所承担的部分,马克思则承担了该书主要部分的写作任务。1845年2月在茵河畔的法兰克福问世的这部著作,就是著名的《神圣家族,或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》。“神圣家族”是对鲍威尔兄弟及其纠集在《文学总汇报》周围的追随者们的一种诙谐的称呼。马克思、恩格斯在全书《序言》的一开始指出,“在德国,对真正的人道主义说来,没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人,并且同福音传播者一道教诲说:‘精神创造众生,肉体则软弱无能’。显而易见,这种超脱肉体的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西,正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现,这种原则的最终目的就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。”[3](P7)马克思还特别指出,鲍威尔思想的症结在于,“批判是他手中的武器,他用这个武器把在无限的自我意识之外还以有限的物质存在自居的一切,都变成单纯的假象和纯粹的思想。”[3](P180)

青年黑格尔派思辨唯心主义的直接来源是黑格尔哲学。马克思指出:“施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论,是在黑格尔的思辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体,费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一,即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一,即现实的人和现实的人类。”[3](P176—177)“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[3](P177)鲍威尔由于否定实体而否定整个现实世界,否定了存在于人之外的自然界。马克思写到:“在实体中,他驳斥的不是形而上学的幻觉,而是它的世俗的内核———自然,他攻击存在于人之外的自然,也攻击作为自然存在物的人本身。”[3](P180)这就是说,自我意识成了唯一的实在和唯一的创造主体。黑格尔说,绝对精神是历史的创造者,鲍威尔则把这种说法加以绝对化,从而把历史的发展变成了自我意识的独立的活动。“于是,自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此,这种自我意识的本质不是人,而是理念,因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念,因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我意识’的属性。”[3](P175—176)鲍威尔把作为物质事物的总和的实体归结为单纯的假象,把精神反对实体的斗争归结为普遍的自我意识和作为无精神的物质之总和的群众之间的冲突。自我意识既然脱离开世界并且把自己同“群众”对立起来,就变成了不仅隔绝于社会、而且隔绝于自然界的无内容的东西;而批判的批判,作为自我意识的化身,具有了神的本质———批判家不能生活在他所批判的那个社会中,不应当把自己同社会混淆起来。马克思讽刺说:“因此,他为自己建立起一个神圣家族,正像孤独的上帝渴望在神圣家族里消除他同整个社会相隔绝这种苦闷一样。”[3](P205)

马克思在揭露“批判的批判”历史观的思辨性质时,通过具体历史事实的分析发展了唯物主义历史观。例如,鲍威尔把法国革命的不成功解释为这次革命所产生的思想没有超出革命所推翻了的那个制度的范围,而马克思则与此相反,认为在任何情况下思想都只能超出旧秩序的思想范围,而不能超出这种旧秩序本身的范围。法国革命无疑地产生了超出旧世界秩序范围的思想,但只有当思想代表现实的阶级利益的时候,它才能取得胜利。依马克思看来,“思想”一旦离开阶级利益就一定会使自己出丑。但是任何最初出现于历史舞台上的阶级利益,在思想世界中总是超出自己实际的阶级界限,使自己同全人类利益混淆起来。鲍威尔认为,法国革命的主要特点就在于,由于它废除了封建主义,既给了普遍国家秩序的利己主义以自由,又给了单个人的利己主义以自由(通过单个人的“原子化”)。马克思针对鲍威尔的这一思想指出,利己主义的资产阶级个人当然可能把自己设想为个体化了的原子,即脱离社会而孤立的自满自足的存在。但是,他的全部行动,他的生活需要的不断满足,都迫使他承认除了他个人之外还有外部世界存在着。甚至他的胃也在提醒他,周围的世界不是空洞的想象,其中包含着时时补充他的生存的东西。他的每一种生活上的利己主义企求都成为一种需要,成为一种把他的私欲变成对不以他为转移而客观存在着的其他事物和其他人的爱的需要。马克思认为,把社会的各个成员联结起来的现实联系,不是政治生活,而是市民生活。不是国家巩固着市民生活,相反地,是市民生活巩固着国家。与费尔巴哈不同,马克思在这里把人与人的关系称为社会关系。例如,马克思指出:“实物是为人的存在,是人的实物存在,同时也就是人为他人的定在,是他对他人的人的关系,是人对人的社会关系。”[3](P52)

针对鲍威尔把18世纪法国唯物主义的理论来源归结为斯宾诺莎哲学的错误,马克思通过对培根、洛克、霍布斯、斯宾诺莎、笛卡儿、霍尔巴赫和爱尔维修等人哲学思想的研究,具体考察了从17到18世纪唯物主义的发展史,揭示了18世纪法国唯物主义的理论来源,说明它有两个派别:“一派起源于笛卡儿,一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子,它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义,它成为真正的法国自然科学的财产。这两个派别在发展过程中是相互交错的。”[3](P160)特别是马克思在分析唯物主义发展史的时候,还注意揭示哲学思想发展的社会根源,注意自然科学发展与哲学发展的联系。在他看来,17世纪的形而上学之所以会被18世纪的唯物主义所战胜,根本原因是由当时法国生活实践促成的,“这种生活趋向于直接的现实,趋向于尘世的享乐和尘世的利益,趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的,必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。”[3](P161)马克思还写到,不需要多大的聪明就可以看出,关于人性本善,关于人们智力的平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的道义权利等唯物主义学说,是跟社会主义和共产主义相联系的。法国的社会主义者直接起源于法国唯物主义者的学说。巴贝夫主义、傅立叶、卡贝都把唯物主义当作自己的世界观的基础。德莎米、盖伊和法国其他共产主义者,则把唯物主义学说当作现实的人道主义和共产主义的逻辑基础来加以发展。

马克思在描述资本主义社会中对立阶级的不同状况时,认为它们的同一性就在于它们二者即有产阶级和无产阶级都是人的自我异化,只是有产阶级在这种异化中感到自己是心满意足的,把异化看作自身强大的证明;而无产阶级则在这种异化中感到自己是被毁灭的,把异化看作是自己无力和非人生存的现实。无产阶级是反抗无权状态的力量,而这种反抗是无产阶级的人类本性和它的生活状况之间的矛盾所必然引起的。私有者是这一矛盾中的保守方面,而无产阶级则是破坏的和革命的方面。从前者产生保持矛盾的行动,从后者则产生消灭矛盾的行动。私有制在自己的经济运动中产生出无产阶级,因而是自己把自己推向灭亡。随着无产阶级获得胜利,无产阶级既消灭作为无产阶级的本身,也消灭制约它的对立面———私有制。按照马克思的意见,共产主义者把这种作用归之于无产阶级,是由于无产阶级不得不推翻资本主义制度,以便在解放自己的同时解放全人类。但是,无产阶级不消灭本身的生活条件就不能解放自己,正像它不消灭集中表现在它本身的处境中的现代社会一切非人的生活条件就不能消灭本身的生活条件一样。马克思指出:“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的,问题在于究竟什么是无产阶级,无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”[3](P45)马克思、恩格斯在《神圣家族》中对费尔巴哈捍卫唯物主义和反对唯心主义的功绩给予了很高评价,当时并没有批判他的唯物主义的局限性。但没等多久,马克思在1845年写了关于费尔巴哈的十一条提纲,这些提纲不仅包含了对费尔巴哈唯物主义局限性的批判,而且正如恩格斯所说的,包含着“新世界观的天才萌芽。”

(九)《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》:社会有机体系统中各个因素之间关系的甄别

《神圣家族》发表后不久,马克思又回到政治经济学领域,写出了《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一书。马克思进一步思考和探讨了社会有机体系统中的生产力与生产关系问题。李斯特针对英国古典经济学把物质财富或交换价值作为研究的唯一对象的错误,强调财富是由生产力所生产的,财富的生产力比财富本身不知要重要多少倍,与此同时,他却表现出对价值理论不应有的轻视。在研究生产力时,错误地把宗教、政权、司法等都包括在生产力之内,并使之神秘化,进而在肯定生产力在历史发展中的决定作用的同时,认为精神也是历史发展的根本动力。马克思在吸取李斯特的合理思想的同时,也批判了他把生产力神秘化的错误,指出“为了破除美化‘生产力’的神秘灵光,只要翻一下任何一本统计材料也就够了。那里谈到水力、蒸汽力、人力、马力。所有这些都是‘生产力’。”[4](P261)这就是说,生产力并不神秘,实质上它是人们在劳动过程中用以改造自然界的人力和物力,是现实的物质力量。马克思还指出,如果把生产力从现实社会中抽象出来加以考察,就可以发现它是一种客观的物质力量,他说:“如果这样看待工业,那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境;那就不是处身于工业时代之中,而是在它之上;那就不是按照工业目前对人来说是什么,而是按照现在的人对人类历史来说是什么,即历史地说他是什么来看待工业;所认识的就不是工业本身,不是它现在的存在,倒不如说是工业意识不到的并违反工业的意志而存在于工业中的力量,这种力量消灭工业并为人的生存奠定基础。”[4](P257)即不能混淆资本主义社会的现实的物质生产和自由人的社会劳动即理想的生产,又不能脱离工业所处的环境来谈论工业,把它与存在于工业中的生产力混为一谈。

(十)《关于费尔巴哈的提纲》:与费尔巴哈哲学实现彻底剥离

人的问题和实践问题在马克思早期思想活动中始终占有重要地位。到1845年春,马克思的哲学思想发生了根本性转变,标志是对费尔巴哈由赞扬转为批判。这表明马克思离开这个“中间环节”,走向全面阐发自己新世界观和历史观的阶段。实现这一转折的关键,是马克思形成了自己的实践观和完善了人学学说,从而与费尔巴哈哲学实现了彻底剥离。《关于费尔巴哈的提纲》的写作与《神圣家族》密切相关。《神圣家族》曾试图从总体上评价法国的启蒙运动及其反对现存政治制度、反对宗教神学和形而上学的斗争,同时从思想史上对以黑格尔为集大成者的德国思辨哲学作出评价。在马克思看来,通过揭示自爱尔维修以来的唯物主义同从巴贝夫直到欧文的社会主义和共产主义的联系,就可以看出,费尔巴哈的人道主义观念在法国和英国的唯物主义那里已经存在了。然而,对黑格尔的思想进行唯物主义批判是让德国哲学家学会理解法国唯物主义的必要前提。正是这一考虑使马克思产生了一个计划,即编纂“一套社会主义史的资料汇编,或者勿宁说是一部用史料编成的社会主义史”[5](P29)。很显然,《神圣家族》并没有完全实现这一计划,因为它对作为社会主义哲学基础的唯物主义的清理,过多地叙述了法国唯物主义,而对同属于这一谱系的费尔巴哈哲学则剖析得非常不够,这是一个缺憾。此外,在当时德国的社会思潮里,同属于青年黑格尔派别的鲍威尔思辨哲学与费尔巴哈哲学的关系也是需要甄别清楚的,《神圣家族》着眼于、用力在前者身上,对后者的论述就理应成为《神圣家族》的后续工作。

在《关于费尔巴哈的提纲》中,认真的梳理和深刻的剖析使马克思的思想进一步与青年黑格尔派剥离开来。他认为,迄今为止的哲学史上,可归属旧唯物主义一类的“纯粹”唯物主义“敌视人”,坚持“客体至上”原则,“直观”唯物主义又把“抽象的人”引为哲学研究对象,坚持的是“自然至上”原则;而属于唯心主义的客观唯心论者以形形色色的名目譬如“自在之物”、“绝对同一”、“绝对理念”来推崇“理性”,主观唯心主义者则膨胀“自我”:它们都不可能达到对哲学研究对象正确而科学的理解。马克思主义的“实践的唯物主义”则把“人与世界的关系”、“实践的人和人的实践”作为研究中心与关注重点,避免了片面性与极端性,这里暗含的意味在于,对实践唯物主义哲学来说,纯粹自然界的优先地位仍保存着,但它认定“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人说来也是无”[4](P178);但它也不能认同脱离客观现实的“理性原则”与不受客观制约的“自我意识”。只有在“实践”这个关节点上以上的谜团才能得以解开。没有实践,就没有认识,也就不可能有科学的哲学知识;而实践本质是以人与世界的关系展开的活动,因此实践唯物主义坚决排除把一切与社会实践无关、超人类的哲学家的自由构想作为自己哲学的对象与内容。这既使它与完全靠思辨建立体系的旧哲学区别开来,又为其以后的进一步发展和创新提供了丰厚土壤与根基,堪称哲学观上的重大变革。

首先,作为一种思维方式,哲学由僵持于本原问题上两极抽象对立的还原论向以实践关系为基础的辩证解决转变。无论是旧唯物主义还是唯心主义,过去在以“哲学的方式”观照世界时,都对形形色色的现象作了孤立的极度抽象,抽象的结果是一致的,即认为世界万物可以归结为两类:一类是物质,一类是意识;在此基础上它们又做了二度抽象,或者把物质还原为意识,认为意识产生了物质(唯心主义),或者把意识还原为物质,认为物质产生了意识(旧唯物主义)。其实这二度抽象本身是一种缺乏科学依据的臆想。只有以实践关系为基础,才能辩证地理解二者的关系,并且探究清楚二者联系的具体过程与环节。恩格斯后来曾把是否与实践相结合、怎样相结合作为哲学思维方式演进的重要标志:古代朴素辩证法与简单而“粗糙”的生产方式相联系,提供给人们的只是一种笼统的、思辨的思维方法;近代机械唯物主义尽管与科学实验活动的某些方面相关联,却不懂得实践方式的多样性、社会性,因而形成的是一种“形而上学的即反辩证法的哲学思维方法”;而只有马克思主义的实践唯物主义,则是“唯一的、最高度地适合于现代社会发展阶段的思维方法”。

其次,作为一种理论体系,哲学也由静态的逻辑架构、封闭的言语系统向动态的内容更迭与开放的结构递换转变。以往的哲学体系建构的路向一般是:先确立哲学观原则,循此选择核心概念与判断,进而进行推论。这是一些静态的逻辑体系,尔后的全部实践发展的成果,只是不断地作为证明已有结论的注解。比如,旧唯物主义坚持客观性原则,在建构体系时就从物质出发,由物质的发展规范社会和人类的发展,以反映原则来确定认识发展,从“物质”出发说明“实践”;而唯心主义坚持主观性原则,在建构体系时就从“理念”或“自我”出发,由“理念”或“自我”的发展来规范社会和人类的发展,并以此说明“实践”。与它们不同,实践唯物主义对人与世界关系的理解则是一种不断生成、不断倾听实践的呼声,并随着实践的发展不断变更自身形式的过程,从实践出发说明物质。对社会与人类说明的程度也取决于人类实践已达到的范围、程度和格局状况,实践格局的时代性转换意味着新的哲学结构的更迭。

再次,哲学史的独特意义也得到了深刻揭示。作为一个有突破性创造的新世界观体系,实践唯物主义对以往的哲学史给予了令人信服的梳理、概括、评价与诠释,它在吸取以往哲学优秀成果的基础上,对哲学史研究方法做了重要革新,并以历程梳理与个案评说的实绩拓展了哲学史研究领域。在此基础上,马克思又通过哲学史与宗教史、科学史的比较,来估价哲学史研究对于哲学理论建构与思维能力培养的作用,表达了一种自觉的哲学史意识。根据他们的论述,哲学史之于哲学理论的作用至少可以概括为:研究哲学史是理解现存哲学的重要环节;哲学史资料是哲学理论创立的基本前提;学习哲学史是培养和锻炼思维能力的重要途径。

最后,哲学家社会角色的重新定位。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出,包括青年黑格尔派在内的“哲学家只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[2](P57)。这就是说,单纯的学者还够不上一个哲学家,对哲学家来说,他不仅要有广博的知识、深厚的理论修养,还必须具有丰富的社会经验和在实践中抽象理论又把理论转化为实践的能力;孜孜感叹个人生命体验的人也够不上哲学家,对哲学家来说,他必须关注人类整体的命运与前景,倾听大众的呼声和面对大众发言;耽耽于理解现存世界的自娱文人也够不上哲学家,对哲学家来说,他必须把改变世界、使人类趋向美好作为自己义不容辞的责任;自视甚高、对其他学科颐指气使的“祖师爷”也不是哲学家,对哲学来说,“科学之科学”的辉煌已成为过去的梦幻,只能从宏观上给予方法论指导与形而上的启迪,而不能代替实际操作与具体研究……一句话,哲学家是社会的一分子,但却是独特的一分子。

至此,在青年黑格尔派的谱系中,费尔巴哈这个最重要的难题得到了解决。而把这一派别的重要成员的思想集合起来,包括当时盛行的“真正的社会主义”思潮一起进行批判,进而详细地阐明自己的哲学思想与体系,就成为马克思下一步工作的主要任务。可以说,《德意志意识形态》的写作已经成为马克思这种理论批判和思想建构工作合乎逻辑而又呼之欲出的必然要求。


[参考文献]
[1]马克思恩格斯全集:第1卷[M]·北京:人民出版社,1956·
[2]马克思恩格斯选集:第1卷[M]·北京:人民出版社,1995·
[3]马克思恩格斯全集:第2卷[M]·北京:人民出版社,1957·
[4]马克思恩格斯全集:第42卷[M]·北京:人民出版社,1979·
[5]马克思恩格斯全集:第27卷[M]·北京:人民出版社,1972·